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   由蒙昧时代的原始婚俗发展到文明社会的婚礼,标志着社会理性对人类原欲的约束,而春秋时代原始婚俗对礼的反作用,则意味着被礼压抑的人性本然状态及原欲的适当表露和宣泄。从人类社会进化的角度观察,二者同样具有合理性。后者带有浓重的颠覆性、全民性、狂欢化特征,是春秋节日歌会和歌俗的基础,而节日歌会、歌俗又是催生《诗经》恋歌的温床。

　　一、春秋时原始婚俗的反动及其表现

　　春秋时代,随着社会的变革,列国之间的朝聘会盟及日常交往日益频繁,人口流动加剧,人们活动的空间不断开拓,使社会成为一个开放的体系。西周时代礼与俗、夷与夏对立的观念淡薄了,人们对不同地区的风俗持开放和接纳的态度,“问禁观俗”、“入国问俗”、“观风俗”等一时成为风尚。这就促成了俗对礼的不同程度的渗透和反作用。

　　(一)祓禊游乐、野合之俗向上层社会的传播

　　祓禊游乐、野合之俗起源于上古时代。《史记·殷本纪》载:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女……三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取而吞之,因孕生契。”这是对祓禊游乐、野合之俗的隐晦描写。周人号称礼乐之邦,其始祖后稷仍为野合之产儿。《诗·大雅·生民》云:“厥初生民,时维姜嫄”,“履帝武敏歆”。闻一多先生认为诗中所述即是姜嫄野合而有身孕并生育了周人的始祖弃之事,①弃长大后因擅长稼穑之道而任后稷之官。

　　其后周人以礼导俗,此俗遂演而为礼,具备了仪式化的象征和表演意味。《礼记·月令》:“是月也,安萌芽,养幼少,存诸孤。择元日,命民社。命有司省囹圄,去桎梏,毋肆掠,止狱讼。是月也,玄鸟至。至之日,以大牢祠于高禖。天子亲往,后妃帅九嫔御。乃礼天子所御,带以弓韣,授以弓矢,于高禖之前。”野合之俗被规定为庶民与天子共同参加的社日的全民狂欢节。文明日进的西周时代,在礼的规定性之内,人们的本能冲动被理性所规范和压制,但狂欢精神作为一种潜意识仍然存在,以狂欢化的节庆曲折地显现出来。

　　春秋时期,祭祀礼仪阶级化,社祭也分化为象征着统治权的社稷常祭与民乡民风俗的民社,②于是原来借社祭等仪式而大行祓禊游乐、野合的习俗也主要成为以庶民为主体的节日活动,上层社会的参与被认为是违礼的行为。但风俗的影响力不可低估,这首先表现在号称周礼所在的鲁国。

　　《春秋·隐公五年》曰:“五年春,公矢鱼于棠。”《左传·隐公五年》:“春,公将如棠观鱼者。臧僖伯谏,不从。鲁史官隐晦其事,书曰:‘公矢鱼于棠。’”关于“矢鱼”,《左传》、《公羊传》、《谷梁传》均以为非礼,但具体指何事,则众说纷纭。“三传”以为“矢鱼”即“陈鱼”,实则“矢鱼于棠”,既非射鱼,亦非观渔,而是“相属而观尸女于棠也”,故经传皆讳之,以其非礼也。

　　首先,棠为春秋时期鲁、宋交界之地,济水所经,为男女游观之地。棠,杜预《注》及孔颖达《正义》、顾栋高《春秋列国都邑表》均以为鲁地,顾氏云:“棠,鲁济上之邑,杜《注》:‘高平方与县北有武唐亭,鲁侯观鱼台。’《水经注》:‘菏水又东,经武唐亭,有高台二丈许,下临水,昔鲁侯观鱼处。’在今鱼台县东北十二里。‘棠’与‘唐’古通用,即二年公与戎盟之唐也。”钱穆《史记地名考》卷九则以棠为齐地。③二说相较,当以前说为是。《左传》载隐公言“吾将略地焉”,巡行视察边境曰略。《礼记》仲春之月令会男女,相属而观。郑之溱洧,卫之桑间濮上,宋之桑林,皆为男女相会之地。棠为鲁、宋两国交界之地,故隐公以略地为名,相属而观于棠地也。以国君之尊而如棠嬉戏,故臧僖伯谏以非礼,并称疾不出。

　　其次,在先秦典籍如《诗经·国风》等中,男女皆以用鱼来比喻对方,或者用食鱼、捕鱼、观鱼之事为男女相会之隐语。《毛传》释《卫风·竹竿》云:“钓以得鱼,如妇人待礼以成室家。”在此基础上,闻一多先生《说鱼》、《高唐神女传说之分析》④及《诗经通义·周南》⑤指出:“《诗》言鱼,多为性的象征。”晚近学者多称其说确不可易。《国风》多春秋时诗歌,“鱼”的隐语在当时当有通约性。《春秋》属辞比事,均有微言大义以托讽,《隐公五年》春言“矢鱼”,当亦属此类。

　　再次,《春秋》之“矢鱼”,《公羊传》、《谷梁传》皆作“观鱼”。或《春秋》经文本作“观”,《谷梁传》云《春秋》体例:“常事曰视,非常曰观。”范宁《春秋谷梁传集解》云:“常事”即“视朔之类”,“非常”即“观鱼之类是”。⑥《诗·卫风》之《溱洧》云:“溱与洧,方涣涣兮。士与女,方秉蕳兮。女曰观乎?士曰既且。且往观乎?洧之外,洵訏且乐。维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。”“将往观乎”,正是女对士的热情的相邀。“观鱼”,实际上正揭示了鲁隐公如棠“游观”会男女的隐义。

　　再次,“观鱼”时在春季,亦与春秋时期“仲春令会男女”的习俗相合。《礼记·月令》载仲春之月令会男女,相属而观。此为春秋战国间的婚恋习俗,鲁隐公于春季矢鱼于棠,亦即游观嬉戏并参与会男女之事也。

　　从以上四证看,鲁隐公“矢鱼于棠”一事本身所透露的信息证明此事与春秋时期仲春游观风俗之间的内在联系。此外,还有其他相关事实可以作为此说之旁证。《春秋·庄公二十三年》:“春,公至自齐……公如齐观社。”《左传》以为“非礼也”。沈钦韩《左传补注》以为齐社如宋之桑林,所以聚男女而相游观者也。《谷梁传》云:“观,无事之辞也。以为尸女也。”钟文烝《春秋谷梁经传补注》云:“尸女云者,盛其车服,炫惑妇人,要其从己也。”郭沫若《释祖妣》一文则据《说文》“尸,陈也,象卧之形”的训释,以为尸女即是通淫。⑦仲春游观、会男女、社祭尸女及祭高媒之神为同一习俗之不同组成部分,正如《国风》之郑、卫、陈等诗所咏。鲁庄公与孟任如齐观社,私定终身,事见《左传·庄公三十二年》,亦与其行事相类。鲁隐公“矢鱼于棠”,释“矢”为陈,即尸女也;释其为“观”,则游观、所属而观也。这表现出春秋各国间广为存在之游观会男女习俗对上层社会的影响。

　　(二)对礼的颠覆:仲春民社的狂欢化特征

　　上古原始婚恋习俗绵延至春秋时代,集中体现在以春社为核心的节日性活动之中,主要表现为仲春之月会男女、祭高媒、游观等仪式内容。这些内容究其本质而言具有如下特征:

　　首先,是春社内容的原始性。在春社期间“会男女”、“男女相属而观”、尸女这种产生于前文明时代的习俗,基于一种巫术的交感心理:春暖花开,万物复苏,在这充满了生命活力的季节里“会男女”,人的行为完全融入到自然的生命节奏当中,成为大自然万物长育繁衍之交响乐章的一个和弦。《礼记·礼运》“礼行于社而百货可极”,还隐约暗示着上述心理。在这曲交响合奏的乐章之中,伦理规范和道德约束完全被解除,生命的充满野性的活力表现无余,一切呈现出狂欢的特征。

　　在礼的规定性之内,人们的婚恋行为被社会理性所规范和压抑,但狂欢精神作为一种潜意识仍然存在,在日常生活形态下以狂欢化的节庆活动等形式曲折地显现出来。《周礼·地官·媒氏》载:

　　媒氏掌万民之判……中春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者,罚之。司男女之无夫家者而会之。凡嫁子娶妻,入币纯帛无过五两。禁迁葬者与嫁殇者。凡男女之阴讼,听之于胜国之社;其附于刑者,归之于士。

　　表面上看起来,以官方媒氏而掌其职,“令会男女”似乎也是官方行为,但原始的借交合行春祈的巫术心理依然存在。围绕着社祭的“会男女”群体性仪式表演及“奔者不禁”的现实构成了春社活动的表层结构,其深层则是狂欢感受的节日化,也即“以礼导俗”。狂欢产生于前文明时代,之后经历了本然的狂欢生活到狂欢节再到狂欢化的演变过程。《礼记·月令》、《周礼·地官·媒氏》所载即是原始婚恋习俗经由礼的调适“合礼化”的结果。由原始婚恋习俗发展至此,“会男女”等婚恋生活在本质上经历了一个由显到隐,由无意识到有意识的过程。

　　其次,是春社之俗对礼的颠覆性。春秋时期春夏之交的民社活动既是对三代以来上层社会的社祭礼仪的世俗化,同时也是对当时上层社会社祭的颠覆。鲁庄公二十三年如齐观社,曹刿之谏语充分体现了这一点:

　　夫礼,所以正民也。是故先王制诸侯,使五年四王、一相朝。终则讲于会,以正班爵之义,帅长幼之序,训上下之则,制财用之节,其间无由荒怠。夫齐弃太公之法而观民于社,君为是举而往之,非故业也,何以训民?土发而社,助时也。收捃而蒸,纳要也。今齐社而往观旅,非先王之训也。

　　这里曹刿以周礼为准则来评价齐社是“弃太公之法”,因而是对周礼的否定。晁福林先生认为从中至少可以看出齐社与传统之社相比具有三个区别:一是社祭已经不单纯是对社神的祈祷,还是民从相聚的节日;二是齐社在时间上不同于传统社祭;三是齐社一改传统社祭而成为全民性的活动(“今齐社往而观旅,非先王之训”)。⑧《墨子·明鬼篇》云:“燕之有祖,当齐之有社稷、宋之有桑林、楚之有云梦也,此男女之所属而观也!”可见这种民社活动在春秋时期不仅限于齐,而是各地区的普遍习俗。

　　另外,从《谷梁传》对鲁庄公如齐观社的真正目的——“尸女”——的揭示来看,“仲春之月,择元日,命民社”(《月令》)中的具体活动也是对传统“以媒相交”、“以礼相合”的婚恋观念的彻底颠覆。

　　再次,是春社之俗的娱乐性。传统的社祭即伴随着歌舞娱乐的内容,《周礼·春官·大司乐》:“乃奏太蔟,歌应钟,舞咸池以祭地。”《地官·鼓人》:“以灵鼓鼓社祭。”《舞师》:“教帗舞,帅而舞社稷之祭祀。”前文也曾指出社祭歌《大夏》,也属此类。另外,清代礼学家秦惠田认为,西周春、秋两季的籍田礼仪祭社歌是《周颂》中的《载芟》、《良耜》。⑨可见祭社用歌舞娱乐神人,由来已久。

　　到春秋时代,社分数等,⑩庶民社会的春社依然用歌舞,但其娱神之意渐失,而娱人之意加强。春秋时期的社已经突破了传统的局限,成为民众聚会狂欢的一个场所,祭社已是民众欢聚的一个重要节日。因为共同的心理观念,社祭也成为整合与沟通春秋社会各阶层的重要手段,作为高级贵族的鲁庄公于社观尸女,仲春之月的“司男女之无夫家者而会之”等,使被置于“我”和“非我”边缘人在社祭中找到归属感。更重要的是,社祭之时,“男女相属而观”(属,合也),奔者不禁,被给予充分的交往的自由,在特定的时间、地点举行群体性的集会,通宵达旦地歌舞。这就使春社具有了狂欢精神的意味。(11)

　　当然,春社之俗的原始性、颠覆性和娱乐性三者并非截然分开,而是互为因果,有机地融合在一起的。和西方的狂欢文化相比,春秋春社之俗在上述三个方面与之相通,但不具备西方狂欢文化的强烈的破坏性。这可能与春秋以前的文化传统注重实践理性和道德理性的特点有关。

　　二、春社之俗与春秋恋歌创作的狂欢诗学机制

　　以春社为核心的仲春之月的狂欢生活导致了春秋时期恋歌情诗的创作高潮,也影响到春秋恋歌的文体特征。《国风》的春秋恋歌,既是春社之俗的产物,同时又是狂欢生活的表征形式,其中浓缩了春社狂欢文化的内涵,呈现出狂欢化诗学倾向。

　　(一)春社歌俗对春秋恋歌创作动机的激励

　　春社活动对春秋恋歌创作动机的激励表现在社祭传统与春社活动的实际需要影响下产生的歌节、歌俗两个方面。

　　首先,三代传统背景下的社祭活动本身具有载歌载舞的特点。春秋时期春季的州社活动虽属以庶民为主体的活动,然而由州正等大夫一级的组织者发起,其活动在本质上虽然有对上层社会祭社礼仪及婚恋观念的颠覆与突破,但在仪式本身的载歌载舞方面,仍然受到传统社祭的影响。

　　为生产丰收而祈祷社神的社祭,是仪式歌会的最早成因。而伴随着社祭而进行的高禖祈子仪式使祈求丰产与子孙繁衍的行为合而为一,则强化了仪式歌会中的颂神之歌向情歌转变的可能性。清代礼学家秦惠田以为《周颂》之《载芟》、《良耜》为周代春季祭社之乐歌,从其文本来看,其核心内容不外“祈”、“报”二字。春秋末卫国的大祝子鱼曾说:“祝,社稷之常隶也,社稷不动,祝不出竟(境),官之制也。”这说明传统祭社歌乐是主要指向神灵的,而《载芟》、《良耜》亦当为祝官之作。春秋以庶民为主体的春季社日之载歌载舞,在继承传统的基础上,其文本的指向性主要是人间社会和作为参与者的人自身。如《鄘风·桑中》写男女相会,其背景就是桑林之社:

　　爰采唐矣?沬之乡矣。云谁之思?美孟姜矣。期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣。

　　爰采麦矣?沬之北矣。云谁之思?美孟弋矣。期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣。

　　爰采葑矣?沬之东矣。云谁之思?美孟庸矣。期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣。

　　诗的主旨在“期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣”。“桑中”即桑林之社,“上宫”即社或高禖庙。这首诗是在举行桑林之社时产生的。诗中的“淇水”,《太平御览》卷一七八引《郡国志》:“卫州苑城北十四里,沙丘台也,俗称妲己台,去二里,有一台,南临淇水,俗称上宫也。”实即“上宫”所在之地。由此例可见,春秋卫地春社——桑林之会——中作为习俗载体的诗歌,其素材虽仍为社祭,然而由于主体的变化,其指向已由神灵为主转为以参与者为主。

　　其次,春社对诗歌产生动机的激励主要体现在以“会男女”、“相属而观”为主的人际关系协调的实际需要之中。换言之,春社中的情歌产生于男女相互诱引、互传情愫或相互嬉戏的需要,(12)也即所谓“有女怀春,吉士诱之”(13)之歌。比较典型的例子如《郑风》中的《溱洧》《韩诗》。“《溱洧》,说人也。郑国之俗,三月上巳之辰,于两水上,招魂续魄,拂除不祥,故诗人愿与所说者俱往观也。”“说人”之说,颇得此诗产生机理。《汉书·地理志》云桑间濮上之地,“男女亦亟聚会,声色生焉”,并引此诗。颜师古注:“谓仲春之月,二水流盛,而士与女执芳草于其间,以相赠遗;信大乐矣,惟以戏谑也。”亦说明《溱洧》一类情歌实由男女相会时“相悦”的实际需要而生。这种情形在《萚兮》(14)一诗中更为明显,诗云:“萚兮萚兮,风其吹女。叔兮伯兮,倡予和女。萚兮萚兮,风其漂女。叔兮伯兮,倡予要女。”“倡”,即唱,“和”,即相和而歌,女子带头唱,并邀请男子跟着应和。这是春社对歌之俗产生动机的最好说明。

　　此外,春社会男女习俗促成歌会歌俗的事实还可以由恋歌的别名——“风”、“谣”的内涵得到证实。陆侃如指出:“风”就是“男女赠答”之歌,“《尚书·费誓》‘马牛其风’及《左传》‘风马牛不相及’的‘风’字,普通均训作‘放’字,《广雅》及《释名》亦然。惟服虔注‘牝牡相诱谓之风’一句颇可注意。‘放’字本可训为‘纵’(《吕览·审分》注),又可训为‘荡’(《汉艺文志》注)。江南方言,男女野合,恐人撞见,倩人守卫,谓之‘望风’,与情敌竞争,谓之‘争风’,亦可助证。故‘风’的起源大约是男女赠答之歌。”(15)朱光潜也认为:“依达尔文说,诗歌的原始功用全在引诱异性。鸟兽的声音都以雄类的为最雄壮和谐,它们的羽毛颜色也以雄类的最为鲜明华丽。诗歌和羽毛都同样地是‘性的特征’。在人类也是如此,所以诗歌大部分都是表现性欲的。《国风》大部分是言情之作,已为世人公认。”(16)陈梦家认为,“谣”和“风”一样,也起源于“男女相和相诱”。叶舒宪全面归纳类似观点后认为,这是“理解风诗本源的一条重要线索”。(17)客观地讲,此说不一定能概括所有风谣的起源,但对春社恋歌的起源来说是很有道理的。

　　春社之俗中的会男女、游观等促成了歌会对歌,那么此种节日的原始性、颠覆性和娱乐性也必然会对春秋恋歌的文体产生决定性的影响。

　　(二)春秋春社情歌主题的狂欢化

　　春社具有狂欢化倾向,这也导致了春社情歌主题的狂欢化。巴赫金认为:“生活,作为一定的行为、事件或感受的总和,只有通过意识形态环境的棱镜的折射,只有赋予它具体的意识形态的内容,才能成为情节、本事、主题、母题。”(18)这就是说,作家的艺术思维、心理状况决定着其作品把握生活素材的视角。在狂欢生活中,“对文学艺术思维产生异常巨大影响的,当然是加冕脱冕的仪式”。具有狂欢节性质的春社对于参与者的对歌活动来说,也具有同样的作用。在春社歌会中,作为相互邀约、互通款曲之手段的歌谣,因为歌者艺术思维的狂欢化而体现着狂欢的主题。正如尼采所描述的祭祀酒神仪式上所表现出来的那样,春社中的脱冕和加冕表现为与日常生活不同的第二个世界:“此刻,奴隶也是自由人。此刻,贫困、专断或无耻的时尚在人与人之间树立的僵硬的敌对的藩篱土崩瓦解了。此刻,在世界大同的福音中,每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽,甚至融为一体了。……人轻歌曼舞,俨然是一更高共同体的成员,他陶然忘步忘言,飘飘然乘风飞扬。他的神态表明他着了魔。就象此刻野兽开口说话、大地流出牛奶和蜂蜜一样,超自然的奇迹也在人身上出现:此刻他觉得自己就是神,他如此欣喜若狂、居高临下地变幻,正如他梦见众神的变幻一样。人不再是艺术家,而成了艺术品:整个大自然的艺术能力,以太一的极乐满足为鹄的,在这里透过醉的颤栗显示出来的。”(19)《国风》恋歌主题的狂欢化表现为以“适愿”、“娱乐”、“疗饥”、“聊慰”等为关键词的对常态婚恋规范的颠覆性主题的表述。如《郑风·出其东门》:

　　出其东门,有女如云。虽则如云,匪我思存。缟衣綦巾,聊乐我员。

　　出其闉阇,有女如荼。虽则如荼,匪我思且。缟衣茹藘,聊可与娱。

　　诗中的“东门”即郑国都之东门,或以为春朝朝日之所。由《陈风·宛丘》来看,东门之地实为祀高禖之地。(20)这个痴情的男子看到的“有女如云”、“有女如荼”就是仲春祭高禖时男女相会的场面,只是他还站在日常生活与这个节日的分界线上旁观,所以有“匪我思存”之叹。然而最终这位男子还是选择了“缟衣綦巾”的女子,(21)在与其欢娱中完成了暂时的脱冕和加冕之中。在他的歌咏中,表现了狂欢与日常的对立并存,以及身处其中的主体的边缘化心理。再如《野有蔓草》:

　　野有蔓草,零露溥兮。有美一人,清扬婉兮。邂逅相遇,适我愿兮。

　　野有蔓草,零露瀼瀼。有美一人,婉如清扬。邂逅相遇,与子偕臧。

　　郑《笺》:“蔓草而有露,谓仲春之月,草始生,霜为露也。《周礼》:仲春之月,令会男女之无夫家者。”欧阳修《诗本义》:“男女婚聚失时,邂逅相遇于田野间。”诸家解说都与诗中的“野合”、“适愿”也即性欲的满足相吻合,说明这首诗的狂欢主题。此外前文所引的《溱洧》、《桑中》等诗也反映了在春社中当个体化原理崩溃之时从人的最内在的基础即天性中升起的充满幸福的狂喜,就是狂欢化。

　　还有一类诗,在主题方面也属于春社狂欢,却表达了未能如愿的痛苦。如《陈风·泽陂》:

　　彼泽之陂,有蒲与荷。有美一人,伤如之何?寤寐无为,涕泗滂沱。

　　彼泽之陂,有蒲与蕳。有美一人,硕大且卷。寤寐无为,中心悁悁。

　　彼泽之陂,有蒲菡萏。有美一人,硕大且俨。寤寐无为,辗转伏枕。

　　闻一多认为此诗是“荷塘有遇,悦之无因,作诗自伤”。此类诗可谓是狂欢化主题的变奏。

　　(三)春社恋歌体裁的狂欢化

　　春社之俗中社圣与世俗并存的事实使参与者的行为、姿态、语言从常态的礼的规范性中暂时解脱出来,通过戏谑、反讽和打情骂俏在男女之间形成一种新型的关系。这种不同于日常礼制神圣感的言说方式直接导致春社对歌中恋歌体裁的狂欢化。具体来说,这一倾向主要表现为戏谑、反讽和咒骂体歌谣的形式。

　　《礼记·曲礼》云:“鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫惟禽兽无礼,故父子聚有麀。是故圣人作,为礼以教人,知自别于禽兽。”礼将人的原始冲动约束在社会理性造就的日常规范之内,形成男女交往方面强烈的心理抑制。而春社会男女、合独之举,恰如一个情绪和心理的减压阀,通过它将心理抑制加以解除或缓和。男女交往中的戏谑恰恰起到克服心理抑制和内部障碍这样的作用,由此使之成为一种产生快乐的机制。歌谣中的戏谑体正是这种感受的承载者。从内在机理上说,戏谑体歌谣使春社会男女的粗鄙、庸俗及谩骂的倾向被审美所控制。(22)戏谑式的体裁如《郑风》之《山有扶苏》(23):

　　山有扶苏,隰有荷华。不见子都,乃见狂且。

　　山有乔松,隰有游龙。不见子充,乃见狡童。

　　诗二章,章首二句表明男女幽会所在之地在“山”在“隰”。“子都”、“子充”均指美男子,“狂且”即狂人,“狡童”指狡猾之人。这是女子在幽会时戏骂男子的话。这种带有诙谐效果的戏谑语结构,是春社幽会之中女子对男子半嗔半怪、既喜又怒的双重心理在话语方式上的表现。弗洛伊德认为,特定人际情境下,“自由产生诙谐,诙谐产生自由”。(24)正是春社会男女的暂时性自由,激发出了对歌中的诙谐。而从歌谣的技巧来说,诙谐又是通过子都、子充与狂且、狡童的有意对比产生的。这就是弗洛伊德所说的,诙谐“是在某些方面相对的观念武断的联系和连结,通常是以口头上的词语连结为手段”。(25)诙谐之所以成为诙谐的特征及其引起这种效果的力量取决于将两种反差很大的人物口头上联系在一起的话语结构,而造成这种话语结构的原因则是春社男女欢会时短暂的对日常之礼逃逸所导致的自由。在这里,话语结构和歌谣的体裁决定于特定语境下特定内容的表达。

　　这种情形在《溱洧》、《狡童》、《褰裳》、《野有蔓草》等诗中也很典型。崔述《读风偶识》指出上揭诸诗“明明男女媟洽之词”,可谓有识者之言。

　　《郑风·溱洧》描写春社之时士女相会的情形说:“维士与女,伊其相谑。”这种短暂的自由中的相谑,还以嘲弄的形式表达出来,这就形成反讽和滑稽的效果。这类歌谣如《狡童》:

　　彼狡童兮,不与我言兮。维子之故,使我不能餐兮。

　　彼狡童兮,不与我食兮。维子之故,使我不能息兮。

　　此歌斥责“狡童”,知为女子所唱。“不能餐”、“不能息”对举,均指性欲不能满足。(26)《山有扶苏》郑《笺》云:“狡童有貌而无实。”可谓切中诗意。女子因不能遂愿而嘲讽男子中看不中用,显得大胆泼辣。又如《褰裳》:

　　子惠思我,褰裳涉溱。子不我思,岂无他人?狂童之狂也且!

　　子惠思我,褰裳涉洧。子不我思,岂无他士?狂童之狂也且!

　　此诗中受斥责的是爽约失信的“狂童”。马瑞辰云:“《晋语》:‘僮昏不可使谋。’僮、童古字通。《易》《释文》引《广雅》‘童,痴也’,《贾子·道术篇》‘反慧为童’,晋胥童字之昧,皆童为昏昧之义。”(27)女子涉溱涉洧,候人不来,内心急切,讥男子为昏昧不解风情之人,“岂无他人”则是其嗔怒的表现。又《子衿》亦为此类,诗云:

　　青青子衿,悠悠我心。纵我不往,子宁不嗣音?

　　青青子佩,悠悠我思。纵我不往,子宁不来?

　　挑兮达兮,在城阙兮。一日不见,如三月兮。

　　前人以诗言“子衿”,故以为咏学子之诗。实际未章云“挑达”,《毛传》:“往来相见貌。”《笺》云:“国乱,人废学业,但好登高,见于城阙,以候望为乐。”明为女子候人之作。“纵我不往,子宁不来?”与《狡童》“岂无他士”同意。通观上举诸诗,内容皆为女子欲会男子而不得,情急之下,嘲讽讥笑对方。这种离经叛道的大胆举动,如果不是发生在春社期间,是很难理解的。同时,这类恋歌特殊的言情方式所导致的体裁的特殊性,也可以说是春社之俗的产物。

　　(四)表达方式的狂欢化

　　春社恋歌表达方式的狂欢化,表现为歌谣中各类套语、隐语及双关的使用。在反映狂欢化生活的恋歌中,采集套语、食鱼套语、疗饥套语等均为与恋爱有关的隐语。如《衡门》:

　　衡门之下,可以栖迟。泌之洋洋,可以乐饥。

　　岂其食鱼,必河之鲂?岂其娶妻,必齐之姜?

　　岂其食鱼,必河之鲤?岂其娶妻,必宋之子?

　　诗中的“鱼”均指女子,“食鱼”与娶妻对举,则食鱼意谓得偿所愿,则“乐(疗)饥”当指满足情欲之饥。再如《卫·竹竿》中的“钓于淇”,表面上是说钓鱼于淇水之滨,实为于淇水之滨与女子幽期密约而“写忧”的隐语。这类诗还有《邶风·新台》、《豳风·九罭》、《齐风·敝笱》等。还有的诗中以鱼隐指男子,如《曹风·侯人》等。这类诗中涉及“鱼”或“钓鱼”的,均为会男女、适情欲的隐语。(28)有些诗虽与春社无关,但其中的同类套语受了春社恋歌的影响。

　　春社恋歌中表达方式狂欢化的另一典型实例是采集套语。这种隐喻以采集芳香花草为其内容,一般在形式上作“采X采X”或“采采XX”。在诗中这类套语多用于起兴,与诗的主题之间构成固定的隐喻关系。如《周南·汉广》“翘翘错薪,言刈其楚”,“翘翘错薪,言刈其蒌”,隐指男子追求汉之“游女”的事。《王风·采葛》的“彼采葛兮”,“彼采萧兮”,“彼采艾兮”,则与“一日不见,如三月”的恋情联系在一起。

　　春社恋歌中的采集套语的形成与会男女多与原野水滨草木繁茂的环境有关,也和男女相属而观之时互赠信物的交往方式有重要联系。在春日熠熠、照临万物的欣欣向荣的季节,集体性的互赠信物的细节中表现出常态婚恋中所没有的只求两情相悦而颠覆礼教规范的强烈冲动,随着激情的高涨,主观逐渐化入浑然忘我之境,从美学上表现出热烈奔放、毫不顾虑的特征。所以采集芳草香花并赠送对方的事象就带上了象征性,(29)成为恋歌言情抒怀的套语。如《卫风·木瓜》:

　　投我以木瓜,报之以琼琚。匪报也,永以为好也!

　　投我以木桃,报之以琼瑶。匪报也,永以为好也!

　　投我以木李,报之以琼玖。匪报也,永以为好也!

　　正是这种托情愫于草木香花的言情之俗,使本无主观性的“物”具备了象征和隐喻的意味,并最终形成采集性套语,使之成为春秋乃至后世恋歌的重要表现方式。在这一表现方式的形成中,春社活动中“会男女”风俗的狂欢式感受起到了决定性的作用。

　　狂欢在人类生活中无处不在,它构成了人类生活演进的深层动力;狂欢也同样内在于个体生命的发育成长中。人的生命是对一次次临界状态的克服,这些临界,即个体成长中的过渡性仪式或庆典,如出生、成年、婚姻、死亡等。这样,人总是从一个阶段跨入另一个阶段,不断地自我否定,由一种角色进入另一种角色,被置于“我”和“非我”的边缘。人类既属于大自然,又属于文化。人类总是摇摆在这矛盾的两极之间,无法与自身完全一致。人类的这种边缘性构成了狂欢的底层结构。春秋时期春社当中以会男女为核心的一系列活动所导致的狂欢式的体验,成为春秋诗歌的一个生长点。在传统的典礼仪式乐歌创作因为礼崩乐坏而走向衰落之时,这种来自田野、发自内心的对唱、独吟和群歌为春秋诗坛注入了清新和活力,同时也标志着先秦诗歌在形态上逐步脱离仪式与乐、舞而独立发展的趋势。

　　①闻一多.姜嫄履大人迹考[C]//.闻一多.神话与诗.北京:古籍出版社,1957.

　　②晁福林.先秦民俗史[M].上海:上海人民出版社,2001.315-328.

　　③钱穆.史记地名考[M].北京:商务印书馆,1997.442-443.

　　④收闻一多.神话与诗[M].北京:古籍出版社,1957.

　　⑤收闻一多.古典新义[M].北京:古籍出版社,1957.

　　⑥钟文烝.春秋谷梁经传补注[M].北京:中华书局,1996年点校本.41.

　　⑦郭沫若.释祖妣[M].甲骨文字研究[M].北京:科学出版社,1962.

　　⑧晁福林.先秦民俗史[M].上海:上海人民出版社,2001.315-328.

　　⑨秦惠田《五礼通考》卷四十二,景印文渊阁“四库全书”本。

　　⑩《礼记·祭法》:“王为群姓立社,曰大社。王自为立社,曰王社。诸侯为百姓立社,曰国社。诸侯自为立社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社。”

　　(11)所谓狂欢精神,是指群众性文化活动中表现出来的突破一般社会规范的非理性精神。一般体现在传统的节日或其他庆典活动中,常表现为纵欲的、粗放的、显示人的自然本性的行为方式。

　　(12)陈子艾.民间诗歌的起源、产生与传播[C]//钟敬文.民俗学概论.上海:上海文艺出版社,1998:第十章.

　　(13)见《诗·召南·野有死麇》。

　　(14)程俊英、蒋见元说:“这首诗可能是当仲春‘会男女’的集体歌舞曲。称叔称伯,显然是女子带头唱起来,男子跟着应和的。而且不止两个人,而是一群男女的合唱。”见程俊英,蒋见元.诗经注析[M].北京:中华书局,1991.242.

　　(15)陆侃如.中国诗史(上)[M].北京:作家出版社,1957.18-19.

　　(16)朱光潜.性欲母题在原始诗歌中的位置[J].歌谣,1936,2(26).转引自叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉:湖北人民出版社,1994.在《诗论》中,朱先生又重申了这一观点。参朱光潜.朱光潜文集[M].上海:上海文艺出版社,1981.18.

　　(17)叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉:湖北人民出版社,1994.553-559.

　　(18)巴赫金.巴赫金全集(第二卷)[M].石家庄:河北教育出版社,1998.128.

　　(19)尼采,周国平译.悲剧的诞生[M].北京:三联书店,1986.5-6.

　　(20)韩高年.周陈关系、祭礼与陈地风谣本事考——以“宛丘”、“东门之粉”为例[J].文献,2001,(1):54-66.

　　(21)以往说诗者多以为此句“缟衣綦巾”指男子的妻子,实际不是。诗云“聊乐我员”、“聊可与娱”,“员”《韩诗》作“魂”,此二句意即使我神魂颠倒,姑且得到了快乐,实指“会男女”。由此来看,“缟衣綦巾”当指诗中所言“东门”之外的游春女子之一。作者与其素不相识,因这是春季“会男女”之时,故言“聊”(姑且)。

　　(22)弗洛伊德著,常宏,徐伟译.诙谐及其与无意识的关系[M].北京:国际文化出版公司,2001.

　　(23)《山有扶苏》一诗,《序》以为“刺忽也,所美非所然。”忽指郑公子忽,即郑昭公,他不娶齐女文姜,而娶于陈,遂失齐援,时人刺之。或以为说与诗本文无关。其实公子忽一反常礼,不娶齐女,视此为齐女怨之之辞,亦无不可。《序》说或有所本。

　　(24)(25)弗洛伊德著,常宏,徐伟译.诙谐及其与无意识的关系[M].北京:国际文化出版公司,2001.4.7.

　　(26)闻一多认为这种隐语在乐府民歌中尚存遗风,《子夜歌》:“谁能思不歌?谁能饥不食?日冥当户倚,惆怅底不忆?”见闻一多.高唐神女传说之分析[M],神话与诗[M].北京:古籍出版社,1957.

　　(27)马瑞辰.毛诗传笺通释[M].北京:中华书局,1989年点校本.257.

　　(28)闻一多.说鱼[M].神话与诗[M].北京:古籍出版社,1957.

　　(29)叶舒宪认为《诗经》中的采集、投赠母题与原始的爱情咒术心理有关。见叶舒宪.诗经的文化阐释

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